Nga Orgest Azizi
[Kampe dhe ko(m)be, 1]
Montazhi i vockël propozuar këtu më poshtë puq dy tekste, të shkruara në pothuaj 30 vjet distancë, nga i njëjti autor : Alain Brossat, ish-profesor i filozofisë në Universitetin Paris-8. I pari, këtu, është parathënia e një vëllimi tekstesh të hartuara pas 7 tetorit 2023 për luftën, gjëmën dhe qëndresën e popullit palestinez kundër kolonizimit izraelian dhe gjenocidit që ky ushtron mbi të. I dyti (por i pari në kohë), është Hyrja e një libri studimor filozofik, kushtuar impaktit të « sprovës së katastrofës » dhe realitetit të kampeve të shekullit xx për mendimin filozofik, historik e politik.
Njëjtësia ka rëndësinë e vet, sepse qëndrueshmëria, konsekuenca, vijueshmëria janë një nga tematikat e teksteve, e organizuar pothuajse deri në mizanskenë ; por dhe qëndresa ndaj presionit të rënduar të së tashmes, e që ushqehet përmes zhytjes syçelur në ndërthurjet katastrofike të së kaluarës. Sepse uniteti i subjektit që dëshmon e rivendikon këtu qëndrueshmërinë e vet përgjatë ritmeve të trazuara të kohës, nuk është uniteti i njëshit, i një mendjeje dogmatike en bloc, por është besnikëria e thyerjes thelbësore që shkakton takimi me kumtin e katastrofës, është zëri përherë i artikuluar në emër të plagës së pashlyer që lë te subjekti gjurma e ekstremes, në cilëndo përftesë të saj.
Më prek (më prek, dua të them, ndjeshmërinë ndaj etikës së shkrimit) në këto dy tekste mënyra natyrshëm jo anekdotike e rrëfimit në vetë të parë (kur ndodh), mënyra e sjelljes së situatës së unit, përtej çdo kujtimi a rrëfimi, përtej çdo autobiografie apo sajdisjeje me veten e dikurshme që përherë na bën me shenjë sapo shtyhemi paksa në moshë – ajo vrimë e zezë e nostalgjisë tinëzare ku sa e sa bien (edhe publikisht) pa e vënë re.
E megjithatë është pothuaj diametralisht e kundërt në të dy rastet : e prerë, pa kompromis sapo shqiptohet, në tekstin e dytë, më të hershëm (« le të jetë ky i vetmi evokim… »), strukturuese e gjithë intrigës tekstuale në tekstin e parë (më të vonët) ; rindërtim abstrakt i situatës pothuaj strukturore të « të paslindurit », tek i pari (në kohë), i subjektit radikalisht të vonuar, të sh-këputur nga ngjarja, dhe që pikërisht nisur nga kjo vonesë e pariparueshme duhet të artikulojë llojin e veçantë të (mos)dijes së vet dhe të sigurojë përcjelljen e kumtit katastrofik të ngjarjes ekstreme, përtej çdo dëshmie të gjallë ; rindërtim konkret i një mini Bildungsroman-i negativ tek i dyti, ku etapat e njëpasnjëshme të horizontit dhe padijes rinore, takimet që zgjojnë dhe bëjnë të lexueshme shenjën e fjetur, drama subjektive e përkulur në angazhim etiko-politik, nëpërmjet shumësisë së skenave përfundojnë në maksimën e subjektit të strukturuar që, « qysh atëherë », kurrë nuk ka lëshuar pe « te kjo pikë e ndasisë së pakapërdishme ». Një njësh i përçarë, literalisht « i metë », sepse « të metat » e emërtojnë si të tillë, në situatën e vet historike, dhe që veç strukturon shpërndarjen e mungesave të veta. Dhe larushia « piktoreske » e përvojave dhe aventurave të rritjes, që në fakt vetëm sa rivërtetojnë rikthimin e palëshuar te imperativi politik : të shkruash kundër shtrembërimit.
Aq pak bëhet fjalë për ngjarje të jetuara, sa tregimi ngrihet pothuaj në alegori. Ose, më saktë, rrëfimi është aq i jetuar sa ç’është e nevojshme pikërisht për të mos rënë në fiksionin e alegorisë, ku pesha etike e çështjes veçse mpaket. A (mund të) bëhet alegori me kampet, me gropën pafund të gjenocidit ? Alegoria është me zarar ku bëhet fjalë për sprovën e katastrofës, kitch-i nuk është kurrë larg, pse jo dhe krupa, kur shpesh arma e alegorisë është truk i ndonjë pehlivani, që, në një mënyrë a një tjetër, katastrofën e ka pretekst – gjithmonë për të bërë lekë, në analizë të fundit, qofshin ato edhe parà spirituale.
Më bën përshtypje, po ashtu, skenari spontanisht psikanalitik i të dyja skenave, te një autor të cilit ia di « rezistencën » e mprehtë dhe dyshuese kundrejt psikanalizës. Por, a nuk ka « E paharrueshmja » strukturën tipike të dukurisë së prapaveprimit (Nachträglichkeit, après-coup) të pavetëdijes, zbulim që thërrmoi një herë e mirë lienaritetin kohor të subjektit në psikanalizë : me skenën e jetuar (por të pajetuar) dhe deri diku të ndrydhur nën thundrën e rendit spartan të ditës, me takimin e mëpasëm (rastësor ? – po kush e shpuri studentin drejt trockizmit dhe botimeve militante?) me një fjalë diturie, që i zgjon kujtimin (retour du refoulé, në frëgjishten standard të psikanalizës) duke e mbarsur atë me kuptim, rizgjim traumatik, që lë te subjekti gjurmë të pashlyera dhe bëhet burim i ligjit ? S’mungon as elementi i rrënojave, që nuk janë romake, as përgjumja përdhosëse përballë monumentit kinematografik (Gradiva e Freudit dhe Wanda e Masochut, pa folur për çarçafin… ), e tëra e veshur me një atmosferë erotike buzë kufirit të ndaluar.
Ndërkohë që teksti i dytë (që është i pari në kohë) ngre një skenë tipike të kastrimit, ku subjekti është që në zanafillë radikalisht i ndarë nga Objekti i (pa)dijes së vet (« murin izolues prej xhami të blinduar ») , Objekt i mërguar në një gjetiu që shtrihet në një tjetër rrafsh nga përvoja, dhe që mbetet përherë i Dikurshëm.
Vonesa, që Sartre e jepte si strukturë themeltare të ndërgjegjes, duket të jetë kështu element kushtetues i ndërgjegjësimit për realitetin e katastrofës, sa dhe dikton urgjencën e një vigjilence të egër të çdo momenti. Pikërisht ngaqë gjithmonë rrezikojmë të jemi të vonuar, në shpajtim me kohën e katastrofës (por ky shpajtim është radikal tek ai/ajo që e pëson atë), pena duhet ngjyer guximshëm, pa kompromis, në bojën e nxehtë të aktualitetit, ku e tanishmja takon të pakohën e imperativit.
Kjo përzierje kohësh, vendesh, skenash e kumtesh, këto hope gjumi, rizgjimesh e vigjëlimesh, ku një krah me tatuazh të pashlyeshëm kampesh fshin verbazi kujtesën e të ngjashmëve të vet të gërmadhur, ku bota kthehet përmbys, dhe vetëm aty bëhet e vërtet e besueshme, ku filozofi, i nisur në kërkim të kampeve totalitare, nga Aushvici deri në Spaç e Magadan, bartte në fakt me vete aktualitetin e Banja Lukas dhe e gjen veten në ferrin e Gazës, kjo logjikë e anakronisë pra, ka gjasë të jetë vetë logjika e njohjes si zgjim në dije. Dije nga ato që përvëlojnë. Fundja, për sa qindra mijëra, e ndoshta miliona vetë, që në ditët e para të operacionit izraelian në Gaza, imazhi i parë që erdhi pashmangshëm në mendje, deshën apo s’deshën, ishte ai i getos së Varshavës? Poema e Czeslaw Miɬoszit, Campo dei Fiori, montazh i parë që puqidjegien e Giordano Brunos me flakët e getos, është gati të endet kështu në cepa të ndryshëm të botës. Dhe mendja e çmeritur mëson se u mundka të jesh fare mirë viktimë dhe xhelat, se krusma e djeshme nuk të mbron nga faji i sotëm.
Sot, në Izrael, distopia e karuselit të poemës, që ngrihet mbi murin e getos, e ka emrit Sderot, një kodrinë buzë ferrit, ku izraelianët e ngeshëm vijnë me shoqni a me familjet, për piknik a për të shtyrë kohën, dhe me një kanoçe në dorë a ndonjë shishqebab barbecue, sodisin sesi vdesin gazauitët. Autoritetet lokale kanë vënë edhe tejqyra në dispozicion të publikut !
Fotografia ikonike e çunakut me duart lart të getos së Varshavës (e shkrepur nga një SS, të mos harrojmë) hyn sot në rezonancë me Zërin e Hind Raxhabit, vajzës 5-vjeçare në Gaza, të regjistruar për minuta të tëra në telefon nga qendra e apelit të Kryqit të Kuq, pasi i ishte vrarë e gjithë familja, dhe në pritje që ta shtypte tanku i ushtrisë izraeliane.
E vërteta është anakronike, si shpirti, dhe ka shpesh formën e marramendjes.
Dje kryeministri shqiptar, pasi pranoi me kënaqësi dhe krenari të bëhej pjesë e Bordit të Paqes, ishte për vizitë zyrtare disaditore në Izrael, çka përkon dhe me 27 janarin, Ditën ndërkombëtare të kujtimit të viktimave të Holokaustit.
P. S. Në përkthimet pasuese, sidomos tek i dyti, përdoret termi çifut, dhe vetëm rrallë ai hebre. Kjo jo vetëm për të dëshmuar situatën historike të përkthimit të ndërmarrë para mbi dhjetë vjetësh. Nuk është vendi këtu të diskutoj sa e përligjur është kjo zgjedhje, gjithsesi e mëdyshur. Theksoj se jam i vetëdijshëm për tensionin e debatit, dhe për zgjedhjen « kontroverse ». Për t’i rënë shumë shkurt, fjala hebre m’u duk një imponim arbitrar i pas 90-ës, sipas modelit italisht (që s’ka fjalë tjetër), s’di tamam nga kush, por besoj në presionin e ndërkombëtarëve, që shpesh, dihet, i japin me shumë rëndësi fjalës se gjësë. Për t’i rënë edhe më shkurt, çifut, si emër dhe mbiemër, figuron në tashmë të famshmin Fjalor të madh të gjuhës shqipe onlajn. Madje edhe çifutkë. « Parë 4 herë », thotë, faqja, nga të cilat tri herë jam unë. Le të jetë pra ky kontributi im modest në debatin shoqëror të hapur (edhe në këto faqe) rreth arritjeve dhe të metave të Fjalorit në fjalë.
Alain Brossat
E paharrueshmja : gjurma e gjenocidit
Isha gjimnazist, në vit të dytë, në një qytet të mesëm province në lindje të Francës. Gjatë verës, rasti ma solli t’i bashkohesha një aventure mëse premtuese për një gjimnazist province : do shkonim gjatë disa javësh për punë vullnetare në bujqësi në një kibbutz në Izrael, bashkë me ca shokë gjimnazi dhe të tjerë të rinj francezë. Kibbutz-i quhej Bar-Am, dhe gjendej në Galile, pranë kufirit me Libanin. Asokohe situata ishte mjaft e qetë dhe një ushtar i vetëm, me armën e hedhur shpinës, mjaftonte për të ruajtur kufirin, përgjatë vijës së demarkacionit, ku ne rinia endeshim shpesh darkave për të luajtur dashuritë e para nën dritën e hënës.
Puna ishte jo pak e lodhshme, teksa mblidhnim mollë dhe pjeshkë (për më tepër që pjeshkët, me atë pushin acarues që i mbulonte dhe që ngjitej në lëkurë nga djersa, na shkaktonin irritim dhe të kruara), ushqimi – që e hanim në mensën e përbashkët me banorët e tjerë të kibbutz-it – ishte i thjeshtë dhe i shëndetshëm, pa tertipe, kryesisht i përbërë nga perime të freskëta, fruta dhe prodhime bulmeti. Në spektrin politik të kohës në Izrael, kibbutz-i ynë qëndronte fare në të majtë: Mapam, krahu i majtë i lëvizjes punëtoriste. Një pjesë e mirë e kibbutznikëve madje ishin nga Franca, dhe flisnin secili me theksin e zonës nga vinin – më kujtohet, për shembull, një farë Gad (emri hebraik që pat adoptuar në Izrael), që, ashtu si unë, vinte nga krahina e Lionit. Shumë syresh, të mbijetuar nga kampet e përqendrimit dhe shfarosjes, kishin në krah tatuazhe me numrin e matrikullës, burra dhe gra akoma të rinj në moshë, e që duhet të kishin qenë deportuar ende pa qenë adoleshentë. Më vjen ndërmend për shembull Avrami (emri, jo fytyra e tij), që kujdesej për ne dhe që ishte rritur në Francë. Flinim në tenda ushtarake, në krevate me sustë dhe tualetin e bënim në ca zgëqe që vështirë t’i quaje tamam dushe. Kushtet ishin spartane, por ishim të rinj, plot zjarr, dhe, në përgjithësi, ishin ditë të bukura.
Në përfundim të qëndrimit, kibbutz-i na ofroi një udhëtim zbulues me kamion nëpër të gjithë Izraelin, deri në shkretëtirën e Negevit, duke kaluar nga Jeruzalemi – qyteti atëbotë ishte i ndarë mes Izraelit dhe Jordanisë, dhe më kujtohet si sot emocioni që ndjeva kur, nga maja e një kodrine, në anën tjetër të vijës ndarëse, zbulova pjesën lindore të qytetit, që llamburiste nga dritat. Ishte natë, qielli xixëllonte plot yje, dhe ne ishim larg gjithçkaje : larg shkollës dhe prindërve, larg provincës sonë gri të zhytur në rutinat e veta, dhe gjithë kjo, për ne, ishte një eksperiencë dehëse : zbulimi i gjetiut dhe i lirisë së pacak.
Një ditë, pas punës, aty nga fundi i pasdites, bashkë me një grusht shokësh, u nisëm për eksplorim fushave, përtej zonës së kultivuar të frutores. Përgjatë një shtegu gjysmë të fshirë, që mezi ndiqej, ndeshëm papritmas në ca gërmadha. U vërdallosëm ca nëpër to, pa na u dukur çoç kushedi dhe më vonë u kthyem në kibbutz, ku më kujtohet mirë se u interesova rreth meje (bile, më duket, pyeta pikërisht atë Avramin më lart) të dija se ç’ishte ai vend. « Rrënoja të vjetra, romake », m’u përgjigj, pak si vagullt. S’di të them nëse, aty për aty, e gëlltitëm përgjigjen sade apo na bëri ndonjë përshtypje (zaten s’ka nevojë të jesh specialist i arkeologjisë për ta kuptuar se ato gërmadha, të lëna mes shkurresh dhe gjembash, nuk dukeshin dhe aq romake), por di që disi u mjaftuam me shpjegimin e dhënë, dhe shpejt kaluam në pikat e tjera të rendit të ditës – ditë të cilat, sikurse dhe mbrëmjet, i kishim mjaft të zëna. Ende e kam të gjallë në mendje një mbrëmje të paharrueshme, gjatë së cilës, edhe pse tashmë i dhënë me pasion pas kinemasë, por i këputur, ia rrasa gjumit ulur në stol, ndërsa mbi një çarçaf të bardhë të ngritur jashtë në oborr, po « ndiqja » projektimin e Shtatë samurajve – në versionin origjinal me titra në hebraisht…
Kur u kthyem, secili nga ne hartoi një raport entuziast për përvojën e jetuar në ato javë pune dhe jetese kolektive, drejtuar organizmit që kishte nën kujdestari udhëtimin tonë. Kohët e fundit gjatë një sistemimi të rraqeve pasi ndërrova sërish shtëpi, rashë në një kopje të raportit në fjalë, shkruar në letër të ashpër ngjyrë rozë.
Vite më vonë, kur isha tashmë student i filozofisë në universitetin e Nanterrës, që ziente nga vrulli revolucionar (1969? 1970?), militant trockist i saponisur dhe grafoman i hershëm, s’di si arrita të hyja në kontakt me Botimet François Maspéro[1]. Kërkoheshin përkthyes, për një numër të ardhshëm të revistës Partisans, që do t’i kushtohej Palestinës, dhe mua më ra të merresha me artikullin e një historiani të angazhuar amerikan, Hal Draper, që trajtonte luftën e pavarësisë më 1948. Draperi kishte një qasje tejet origjinale, ngase në mbështetje të tezës së tij lidhur me dhunën dhe shpronësimet e pësuara nga Palestinezët – nuk flitej ende për Nakba asokohe – kishte vendosur të bazohej vetëm në burime sioniste.
Dhe pikërisht, teksa hiqja me përkthimin e artikullit (njohuritë e mia në anglisht ishin vetëm shkollore), ja ku skena e dikurshme dhe disi e harruar e « rrënojave romake » m’u kthye si bumerang : në një nga paragrafët e artikullit, Draperi rindërtonte në mënyrë të detajuar rrafshimin sistematik të fshatit arab Bir-Am nga forcat paraushtarake të Haganah-së, pranë së cilit, shtonte ai, u ngrit pak më vonë kibbutz-i Bar-Am.
Madëlena e vogël befas merrte shije gjaku. S’mund të them se « u traumatizova » nga ky zbulim, se u trondita pa masë ; por, si filozof që jam bërë ndërkohë, ca nga prirja, ca nga zanati, dhe pra, doemos, edhe « sadopak » spinozist, mund të them se mësova prej saj. Pasioni i filozofit është të kuptojë, jo të lëshojë klithma të frikësuara apo të alivanoset, edhe kur merr goditje të forta, si kjo këtu.
Tërë jetën time të mëvonshme i kam qëndruar besnik zbulimit të mësipërm dhe mësimeve të tij, lidhur më paktin e hekurt që lidh sionizmin, në procesin e sendërtimit të tij, në mbërjen-shtet, me mashtrimin, shtrembërimin, pabesinë ndaj fakteve. Në rastin e këtushëm, e thënë ashtu shkarazi e tinëz, si pa të keq, gënjeshtra bëhet edhe më e tmerrshme, edhe më e dhimbshme, përtej së durueshmes : ngase del nga goja e një të mbijetuari të shfarosjeve naziste, njeri i mirë, burrë i ndershëm, që në kushtet e vështira të kohës, ishte vënë me përkushtim në shërbim një komuniteti të vogël progresist dhe mikpritës – çka vërtetohej nga pritja e mirë dhe trajtimi i ngrohtë që na kishin rezervuar neve, një grup adoleshentësh gojim fundja – në këmbim të punës, sigurisht, por ama pa hile. Mëria, revolta ime, nuk i drejtohej dhe aq Avramit, që më pat mashtruar paq, por kushteve që e shtynë ta bënte një gjë të tillë, të bëhej bartës vasal i mashtrimit ekzistencial që qëndronte në themel të tërë ngrehinës së shtetit të Izraelit. Këtu, pikërisht, qëndron e pariparueshmja : te fakti që, në të tilla rrethana, edhe i miri Avram, edhe i mbijetuari me tatuazhin e matrikullës në parakrah, që e kam para syve edhe sot, bëhet shërbëtor i shtrembërimit historik, i atij mashtrimi që, edhe sot e gjithë ditën, vazhdon të përgjakë pambarimisht Palestinën, mbi të gjitha në Gaza dhe Cisjordani.
Qysh atëherë, morali sipëror që më ka udhëhequr pa reshtur, sa herë që më është dhënë të trajtoj çështje që sillen, sadopak, rreth kësaj ndasie të pakapërdishme, ka qenë të shkruarit kundër këtij mashtrimi, dhe para së gjithash kundër versionit shtetëror të tij, që, me kohë, sa vinte e bëhej edhe më i tërbuar, deri aty ku e shohim sot. Kundër sionizmit e shkruam, bashkë me Sylvia Kilngbergun, Le Yiddishland révolutionnaire, si lapidar për vargun spektral të mijëra militantëve çifutë revolucionarë të çdo ane, që luftuan pa ndërprerje në të gjitha betejat për emancipim gjatë shekullit xx : popull politik par excellence, minor dhe nomad, dy herë i varrosur, një herë nga terrori nazist, dhe pastaj nga kujtesa selektive e shtetit të ri hebre (e ndoshta tre, me gjithë destinin sovjetik). Sërish kundër këtij mashtrimi e shkrova Sprovën e katastrofës (L’épreuve du désastre. Les camps au xxe siècle, 1996), libër që provokoi menjëherë një sërë agresionesh të kurdisura nga Claude Lanzmanni[2] në revistën Les Temps Modernes – akuza poshtëruse e « antisemitizmit », qysh atëherë, mina antipersonel që i hidhej në fytyrë çdo kundërshtari. Kundër sionizmit, po ashtu, mora përsipër të përktheja pjesë të zgjedhura nga LTI (Lingua Tertii Imperii) e Victor Klempererit, dhe në pajtim me autorin, i cili qysh në vitet 1930 ishte jashtëzakonisht largpamës për sa i përket të ardhmes së këtij iluzioni të zymtë, bëra të gjitha përçapjet që kjo vepër kapitale të vinte në frëngjisht[3]. Dhe në të njëjtën vazhdë, gjithmonë kundër këtij mashtrimi, pranova me kënaqësi të shkruaja parathënien e ribotimit të esesë autobiografike të mikut tim të ndjerë Maurice Rajsfus, Quand j’étais juif (Éditions du Détour, 2023).
Duhet të ketë dhe të tjera, me siguri, dhe me po aq vendosmëri, sepse pikërisht vendosmëria kurrë s’më ka braktisur në këtë pikë – ndër gjithë ato sipërmarrje shtetërore famëkeqe, që shekulli xx i na i ofron me bollëk, ndër tërë ato dëme të shkaktuara nga sa e sa nacionalizma të vonuar e të tjera fantazmagori etnokratike, shteti i Izraelit zë një nga vendet më të para. Ja tek e kemi sot rezultatin para syve, edhe një herë. Siç e theksonte Hannah Arendt, lidhur me famëkeqet Pentagon Papers, mashtrimi pjell me doemos dhunë, të maskuar si raison d’État. Me kalimin e kohës, Izraeli është shndërruar në një vatër dhune, sa të verbër aq dhe shkatërrimtare, në një fabrikë terrori dhe « kaosi të organizuar », që synon ta mbajë pambarimisht popullin palestinez në gjendjen e popullsisë reziduale dhe rrezikon përherë ta përndezë Lindjen e Mesme, flakë e gjak.
Pjesa më e madhe e teksteve në këtë vëllim u shkruan në të nxehtë, pas ngjarjes të 7 tetorit 2023 dhe mëtojnë të jenë sa analitikë, aq dhe të angazhuar. Pozicioni nga i cili artikulohen është i deklaruar qartë. Pas 7 tetorit, gjeografia e mendimit politik ka ndryshuar rrënjësisht, e largëta është bërë e afërt, gjetiu ngrihet tani mes nesh[4]. Jo më kot policia e mendimit lulëzon në Francë me një egërsi të paparë deri më tani kundrejt cilitdo që nuk mendon dhe shprehet siç duhet lidhur me çështjen e Izrael/Palestinës. Por koha na ka mësuar ta shohim mashtrimin në sy dhe të vijojmë të vendosur në rrugën tonë, të vijojmë të flasim dhe argumentojmë kundër katastrofës, pa rënë pré e stepjes dhe drojës. Sa për vete, e kam hedhur moshën tashmë, kështu që në djall vaftë censura !
Alain Brossat
Nën sprovën e katastrofës
Kampet në shekullin xx
Hyrje
«Dhe ndër to jemi dhe ne, që me sytë tanë naivë e kundrojmë tërë këtë shkretim të bindur se përbindëshi i vjetër përqendrimor dergjet nën rrënoja, ne që bëjmë sikur rimarrim shpresë përballë këtij imazhi të largët, thua se murtaja përqendrimore mund të ketë shërim të përhershëm ; ne që bëjmë sikur besojmë se e gjithë kjo i përket vetëm një kohe e vetëm një vendi, pa menduar t’i hedhim sytë rreth vetes, pa dëgjuar klithmën e pafund që na rrethon.»
Jean Cayrol
Një brez i vetëm i ndan dëshmitarët kyç të botës përqendrimore dhe sprovave totalitare (David Rousset, Robert Antelme, Jean Améry, Primo Levi, Jean Cayrol apo akoma Aleksandër Sollzhenicin e shumë të tjerë…) nga subjekti që vendoset këtu në pozitën e autorit, i lindur fill pas Luftës së Dytë Botërore. Një brez i vetëm, por i humnershëm! Nga njëra anë ato ekzistenca të dërrmuara, ende në rini, nga përvoja e pashlyeshme e kampit, torturës, urisë, punës skllavëruese, marshimeve të vdekjes – nga sprova e katastrofës. Nga ana tjetër, tashmë të moshuar, ata dëshmitarë të paqes më të gjatë rajonale (relative, sigurisht…) që ka njohur Europa qysh nga fillimi i shekullit: tërë një gjysmë-shekulli pa dhunë të armatosur, pa tirani, pa uri e persekutime – pesë dekada imunitet demokratik, pa katastrofa e as rrënime…
Kontrasti « ekzistencial » në përvojat e këtyre dy brezave të afërm arrin këtu deri në karikaturë : Jean Améry përshkruan me forcë sprovën e jetuar nga ai që, nën dhunën e torturës shkatërrimtare, i sapodalë nga adoleshenca, e ka « humbur përfundimisht çdo besim te bota » : tortura nuk i theu atij vetëm kockat e kyçet, por i plagosi, deri në gjymtim, raportin me të tjerët dhe veten[5] ; apo Robert Antelme, i ardhur gjallë nga Todesmarsch-i, por pafundësisht i zymtuar dhe si i ndarë nga jeta[6]… Ndërkohë që, njerëzit e brezit tim (dhe le të jetë ky i vetmi përdorim i Unit në këtë libër, ku subjekti i trajtuar përjashton çdo mizanskenë të gjendjeve shpirtërore), fare mirë kanë mundur të jetojnë tërë një gjysmë-shekulli pa pësuar në lëkurë ndonjë dhunë më të frikshme se shuplakat e prindërve, apo pasojat e kundërsulmeve policore në ndonjë demonstratë të fundviteve ’60. Trupi ynë i përkundur, i zhytur pa ndërprerje në lëngun e vakët të sigurive demokratike, nuk ka njohur ndonjëherë agresione, plagë apo vuajtje të tjera veç sëmundjeve beninje, aksidenteve civile, gërvishtjeve shpejt të përthara. Askush nga ne nuk jeton me frikën se mund të humbasë gjithçka, sikurse popullsia e kampeve : jo vetëm të drejtat, por deri edhe çastin intim të vdekjes. Për ne, fytyra e rrezikut, kulmi i frikës dhe dëshpërimit janë, e shumta, ato sëmundjet e pashërueshme dhe barra e agonive afatgjata që vërejmë nganjëherë rreth nesh.
Kundërtia radikale mes kohës së shembur të sprovës përqendrimore (mirëfilli një « fund i botës », sa individual dhe kolektiv) dhe rrjedhës së qetë të përvojës sonë, asaj të një jete të restauruar pas katastrofës, gjen kështu ilustrime pa fund, në një bollëk shenjash antitetike. Asgjë nuk ka pësuar (« përjetuar ») drejtpërdrejt brezi ynë nga realiteti i luftës ; shqisat dhe nervat tona nuk i njohin as zhurmat dhe duhmën karakteristike të bombardimeve ajrore apo betejës në rrugët e qytetit, as atmosferën e shtetrrethimit, as radhët e gjata për bukë mes dy sirena alarmesh. Ai kurrë nuk është përballur vetë, pa ndërmjetësinë e rehatshme të ekranit, me grumbujt e kufomave nëpër kampe, por nuk ka njohur as ata trupat e dergjur në cepat e rrugëve, kufoma anonime shpejt të mbuluara me ndonjë gazetë – « tablo » mëse e zakonshme në aq shumë luftëra civile. Kufomat, brezi ynë i ndesh vetëm në kinema e televizion. Ne i kemi shpëtuar jo vetëm martirit të përditshëm të « apeleve » pa fund të kampeve, të zhveshur, në këmbë, nën të ftohtët e acartë apo diellin përvëlues, po shpesh i shpëtuam edhe bezdive të apelit në oborret e kazermave : ende të rinj për luftën e Algjerisë, tashmë të revoltuar për shërbimin ushtarak të viteve ’70. Për ne, veteranët e paqes europiane, gjeste dhe situata të tilla si evakuimi i një të plagosuri, varrosja e një shoku të vrarë, dallimi i shpërthimit të granatës nga ai i predhës, bataretë me automatik për të çarë rrethimin, përkthimi i menjëhershëm i zhurmës që bën shkopi kur godet një kokë, ekzistojnë vetëm si përfytyrime të ndërmjetësuara – nga leximet, imazhet, bisedat me veteranët e luftës apo kujtimet e të deportuarve. A ka patur vallë brez tjetër, në tërë historinë e botës, kaq gjatë dhe kaq radikalisht të mbrojtur nga çdo formë ekstreme e dhunës, nga agresionet e drejtpërdrejta, nga çdo përjetim i luftës, nga dhimbjet, privimet dhe katastrofa ?
Nga kjo pikëpamje, asgjë të përbashkët s’ka mes armaturës sonë ekzistenciale, subjektivitetit tonë demokratik dhe identitetit të thërrmuar të atyre njerëzve të brezit të kaluar që e gjetën veten të zhytur në thellësitë e errësirave totalitare e përqendrimore. Të gjithë ne – sikurse dhe ata – jemi të vetëdijshëm për murin izolues prej xhami të blinduar që na e bën dëshpërimin e tyre të shurdhët, megjithë përpjekjet dhe interesimin tonë të sinqertë, ashtu siç nuk arrijnë as ata, sado vullnetmirë, të ndajnë « besimin tonë spontan te bota ». Por, nga ana tjetër, për paradoks, kampet, furia totalitare, bashkë me tërë kortezhin e atyre formave të dhunës që njihen sot nën emërtimin « ekstreme », janë bërë figurat më të dukshme të ndërgjegjes sonë historike, emblemat më të pranishme të së kaluarës – deri në obsesion. Me trupat tanë të imunizuar, në përditshmërinë e siguruar të jetës sonë, si të ndarë nga « tmerret e botës » saje një dispozitivi të tërë mbrojtjesh dhe izolantësh pa cene, prapëseprapë sikur na duhet të praktikojmë pa reshtur, sa intelektualisht aq dhe emocionalisht, modalitetet ekstreme të historisë sonë të shkuar e të tashme. Për ne, përvoja e Ekstremes ka formën kundërthënëse të formës « sa afër, sa larg », atë të një intimiteti të vazhdueshëm e të paqartë me diçka që, në përvojën e drejtpërdrejtë, na mbetet strukturalisht dhe radikalisht e huaj. Dhe kjo vlen si për raportin me shfarosjet totalitare të së kaluarës, ashtu dhe për bashkëkohësinë paradoksale me tmerret dhe katastrofat e së tashmes gjetiu, por që mbeten larg përjetimeve dhe përvojës sonë konkrete. Jemi të prirur e të thirrur të « përjetojmë » pak a shumë intensivisht, nën formën e shqetësimit, inatit, shtangies, pezmatimit, revoltës apo obsesionit përkujtimor ngjarje dhe sekuenca historike që, me armaturën tyre katastrofike e brutalisht kriminale, e bëjnë akoma dhe më të thellë kontrastin me veçantinë e rrallë e të vyer të situatës sonë si qenie-në-paqe. Raporti ynë me faktësinë e katastrofës është thelbësisht ambig: ekzistenca e saj na obsedon, na zhbën qenien – por po aq, për sa e kaluar e të tjerëve apo spektakël i distancuar i vuajtjeve të sotme, për ne ajo përbën atë përvojë nga e cila, për fat të mirë, jemi përherë të mbrojtur.
Por jo vetëm kaq : sot, teksa i afrohemi një fundshekulli (mijëvjeçari), ku radhët e të mbijetuarve, të aktorëve dhe dëshmitarëve të ngjarjes bëhen përherë e më të rralla, detyrimi ynë për të marrë përsipër barrën e përcjellësit të sprovave totalitare dhe katastrofave ekstreme të së kaluarës bëhet përherë e më i mprehtë, gjithnjë e më urgjent. Të garantojnë vijimësinë e pandërprerë të tregimtarisë (récit) së Aushvicit, të Kolimës, të rrafshimit të Hiroshimës ; e tillë është përgjegjësia që bie sot mbi supet e atyre subjekteve, nervat e të cilëve, me gjasë, zor se do të përballonin pa cene e tronditje edhe sherrin anekdotik apo përleshjen fizike më banale.
Një raport kaq i veçantë me katastrofat historike të sotme dhe të së kaluarës së afërt i kushtëzon së thelli aftësitë tona intelektuale në të njehsuarit dhe të kuptuarit e modalitetit ekstrem apo katastrofik të historisë – të modalitetit katastrofik të modernitetit. Madje, në një masë të madhe, paradoksi i kësaj përvoje përvijon vetë funksionet e intelektit, si dhe strukturën e kufijtë e fushës së çdo njohjeje të mundshme të formave të tilla. Rrethimi i vazhdueshëm e përherë e më mësymës nga kujtimi i ngjarjeve katastrofike të së kaluarës, apo nga prania e katastrofës përreth mikrokozmosit tonë të zhytur në paqe merr kështu vlerën e një imperativi të pashmangshëm për ta përbrendësuar pafundësisht modalitetin shkatërrimtar, për ta bërë atë pjesë përbërëse të subjektivitetit tonë historik, pavarësisht dhe madje përkundër çdo përmbajtjeje konkrete që na jep përvoja jonë e drejtpërdrejtë me botën. Na duhet të ndërtojmë kështu, për situatën tonë, një lloj përvoje të dytë të katastrofës dhe të Ekstremes : një njohje sa intime, të diktuar nga aktualiteti therës i katastrofës, aq dhe të brishtë. Kjo përvojë e tërthortë, kjo njohje e kithët kushtëzohet nga fakti themelor i një raporti prani-mungese me Aushvicin, me sendërtimin përqendrimor e shfarosës të shpresës komuniste, me vazhdimësinë e masakrave koloniale, etj. Jemi jo vetëm të prirur, por të thirrur, të detyruar, të « mobilizuar » për të ndërtuar një njohje të saktë e racionale të elementit katastrofik të historisë sonë, për të mos e braktisur të kaluarën e shembur të « të mbyturve » (Primo Levi) vetëm në rangjet e obsesionit ritual e përkujtimor, për të shkuar përtej shterpësisë së hutimit kur gjendemi përballë skandaleve të së tashmes, si gjenocidi në Ruanda, spastrimet etnike në ish-Jugosllavi apo pushtimi dhe shfarosjet e indonezianëve në Timorin lindor.
Mirëpo, në të njëjtën kohë, jemi të vetëdijshëm se duhet t’i bindemi një lloj rregulle kantiane të përforcuar : katastrofat jo vetëm i tejkalojnë kapacitetet tona njohëse për sa i përket « thelbit » të tyre, por ato mpiksen aktivisht dhe retroaktivisht për t’u paraqitur më pas si « enigma » apo « mistere » të mirëfillta. Hendeku mes thirrjes dhe detyrimit që i njohim vetes për t’ia kushtuar energjitë tona njohëse katastrofave të kaluara-e-të-tashme dhe sistemit të pengesave që ndërtojnë qetësia dhe imuniteti ynë strukturorë, pikërisht ky hendek është vendi i pamundur teorik që kushtëzon brishtësinë specifike të frazave dhe ligjërimeve të prodhuara mbi katastrofën dhe Ekstremen.
Veçantia e katastrofës (ekspozimit ndaj formave të dhunës ekstreme) është se ajo nuk mund të jetohet e subjektivizohet si përvojë, por vetëm të pësohet si dhunë dhe shkatërrim. Në këtë kuptim, një situatë e veçantë moskomunikimi krijohet gjithmonë mes atyre që, më shumë sesa « njohur », i kanë vuajtur sprovat në fjalë, dhe gjithë të tjerëve. Në po këtë kuptim, për të njëjtën arsye, njohja e plotë e katastrofës dhe Ekstremes pamundësohet sa nga ana e viktimave imediate, aq dhe nga ana e atyre që nuk i janë ekspozuar drejtpërdrejt asaj : të parët nuk i shpëtojnë dot dhimbjes pa fund (pa mbarim e pa themel), që buron nga pësimi i skajshëm dhe ngrihet si pengesë e pakapërcyeshme për njohjen pozitive të tij, ndërkohë që të dytët, sado i madh e i sinqertë qoftë vullneti i tyre për dije, janë të destinuar të mbesin përherë « jashtë » katastrofës së pakonceptueshme e të papërfytyrueshme si element « i jetuar », e paintegrueshme në kushtetimin subjektiv të atij që nuk është një i mbijetuar. E tillë është substanca e patretshme e dasisë (différend) thelbësore që ndan dhimbjen e pa-mbarimtë të të mbijetuarit nga përfytyrimi i Ekstremes që mund të ndërtojë një Nachgeborener (« i lindur më pas »).
Mosprania e « objektit » (e kampit, e masakrës, e torturës), merr këtu një tjetër formë, shumë më të mprehtë sesa ajo që përbën situatën e zakonshme të historianit, kur i duhet të njohë një të kaluar që nuk është pjesë e përvojës së tij vetjake : mungesa e njohjes intime të momentit (vendit, kohës…) është pjesë përbërëse e zanatit të tij – pamundësia për të qenë në betejën e Austerlicit, apo në shtratin e vdekjes së një tregtari të shekullit xvi. Por kjo situatë nuk është e njëjtë me ndarjen radikale që ekziston mes nesh dhe atyre që kanë përjetuar seleksionet e kampeve naziste, torturat me rrymë elektrike, që panë tërë popullsinë e fshatit të masakruar nga SS-ët apo nga spastruesit etnikë.
Topografia mendore brenda së cilës formësohen sot ligjërimet mbi katastrofën dhe Ekstremen është kështu e mbushur me pengesa që pamundësojnë objektivimin racional të tyre : transmetimi i sprovave përqendrimore dhe totalitare është përherë e më vërshues dhe përherë e më i pamundur – siç është i dëshpëruar kalimi i barrës dëshmitare nga duart e të mbijetuarve te penat e intelektualëve, që karakterizohen të gjithë nga fa(k)ti kryesor i të qenit « të paslindur ».
Me vërshimin e saj të papërmbajtur, me praninë obseduese, « kujtesa », e artikuluar madje deri në detyrë, është sot emri i vërtetë i këtij tensioni, i kësaj humnere të errët që ndan strukturat ekzistenciale të dy brezave dhe raportet e tyre përkatëse me të kaluarën. Forma e përsëritur e tij haset kështu te konkurrenca e vazhdueshme mes imazheve të katastrofës së kaluar (të koduara si shenja të një të kaluare që « s’duhet të përsëritet », të një të kaluare që « nuk kalon ») dhe atyre të së tashmes, të cilave, spontanisht, priremi t’ua mohojmë apo zbusim përmasën e vërtetë katastrofike (Kamboxhia, Ruanda, revolucioni kulturor kinez…). Situata e pranisë sonë ndaj katastrofës, apo, anasjelltas, ajo e katastrofës ndaj përvojës sonë, është kështu përfundimisht e pazakontë, e bazuar te çiftimi i mistershëm mes ndarjes radikale nga njëra anë dhe intensitetit të përfytyrimit nga ana tjetër : sa më larg janë dhomat e gazit, sa më shumë largohen ato nga koha jonë e jetuar (koha e paqes demokratike) si dhe ajo kalendarike, aq më shumë janë të pranishme, të intensifikuara në « kujtesë », të risjella nga tregimet, dëshmitë, punimet e specialistëve, kinemaja, teatri, televizioni…
Konfigurimi i përvijuar nga këto tre skaje – hendeku mes sprovës së pësuar dhe përvojës retrospektive, tensioni mes imazheve të djeshme e të sotme, prania e intensifikuar e asaj që largohet – përkufizon kështu vendin teorik brenda të cilit formohen kumtet dhe ligjërimet lidhur me Ekstremen dhe katastrofën. Analiza e tyre përbën edhe objektin kryesor të kësaj eseje.
Te ligjërimet e para në këtë këndvështrim, do të përpiqemi të kërkojmë elementet e homogjeneitetit dhe të hetojmë format e rregullsisë aty ku realiteti paraqitet në formë të shpërndarë apo heterogjene. Kërkimi ynë synon të nxjerrë në pah ato « parimet » njësuese, ato sistemet e evidencave me efekte « transversalizuese », ato stereotipe dhe automatizma efikase që u japin qëndrueshmëri (të përkohshme) disa kumteve – deri aty sa një « formë », një mënyrë problematizimi apo dhe një shprehje e njëjtë qarkullon sa te fjalët e historianit profesionist dhe te prezantuesi i informacionit në televizion, në fjalimet e politikanit deri dhe në deklaratat e të mbijetuarit të kampeve.
Analitika e ligjërimeve është ai lloj aksioni njëherazi intelektual dhe politik që u ikën automatizmave të kushtëzuara nga e « folmja korrekte » në fuqi, duke gërmuar në gjenealogjinë e tyre, duke u kërkuar dhe deshifruar veçantitë. Në dijen erudite dhe të specializuar të historianit të sotëm lidhur me Zgjidhjen Përfundimtare, shfarosjet sovjetike, gjenocidet armeniane apo kamboxhiane, ajo kërkon të hetojë gërshetimin e pandarë të njohjes së mirëzotëruar të fakteve të së kaluarës me një subjektivitet politik e kulturor të caktuar. Ajo interesohet të gjejë se çfarë e bën ligjërimin e këtij historiani profesionist të jetë pikërisht kaq praktik – dhe të rimarrë e të praktikueshëm – për gazetarin e nxituar apo politikanin e interesuar, për kolegun erudit por edhe lexuesin amator.
Adoptimi i një metodologjie të tillë përballë Ekstremes dhe katastrofës paraqet rëndësi të veçantë, dhe kjo për disa arsye. E para ka të bëjë me veçantinë ekzistenciale të atij konfigurimi paradoksal – që përmendëm më sipër – brenda të cilit zhvillohet tërë përballja jonë intelektuale dhe politike me katastrofat e kohës ; në të tilla kushte, asgjë nuk e garanton subjektivimin e katastrofës kundrejt mësymjes nga fluksi i afekteve, nga interesat e pakontrolluara, nga intensiteti i momentit ; « kujtesa » është termi që emërton (dhe çuditërisht me mburrje) këtë mënyrë të subjektivimit të katastrofës që bazohet, në thelb, jo aq te njohja pozitive sesa te veçantia e një mishërimi kulturor, politik, kombëtar, fetar, deri dhe etnik… Subjektivimi i katastrofës sipas një regjimi të tillë masivisht « (për)kujtimor », i jep bashkëkohësit tonë kinez të drejtën të na thotë – siç dhe e thotë – se, për shembull, Lista e Shindlerit është një vepër e fortë kinematografike, që e trondit teksa i sjell në kujtesë masakrën e… Nankinit[7]. Dhe s’ka « kujtesë » më partikulariste, s’ka narcisizëm më të fëlliqët, më skandaloz e të padurueshëm, sesa kur katastrofat historike riaktualizohen në të tashmen si trashëgimi grupore, madje edhe si pronë.
Një vëmendje po aq e veçantë i kushtohet në këtë studim njërit prej iluzioneve më të qëndrueshme e « vitale » të modalitetit të perceptimit të Ekstremes : mbi-ekspozimi i vazhdueshëm i tij në të kaluarën dhe nën-ekspozimi i tij në të tashmen. Historia e spastrimeve të mëdha sovjetike, ajo e realizimit të Zgjidhjes Përfundimtare janë njëkohësisht edhe historia e indiferencës, e vetëverbimit, e perceptimit të gabuar dhe përmohimit të këtyre katastrofave nga pjesa më e madhe e bashkëkohësve. Në të njëjtën mënyrë, gatishmëria jonë për regjistrimin e katastrofave të së tashmes kushtëzohet nga refleksi që priret ta zbusë ose mohojë ngarkesën e tyre katastrofike : zaten, na duhet të mësojmë « të jetojmë me to », por pa vënë në pikëpyetje evidencat dhe siguritë e subjektivitetit tonë demokratik.
Emërtimi i katastrofës ekskluzivisht në të kaluarën, shpallja e pandalur e tmerrit të saj si të papërsëritshëm e të pashoq, shenjtërimi i mos-harresës dhe ritualizimi i një dispozitivi të tërë përkujtimor ka për funksion, ndër të tjera, të tresë helmin e katastrofave të së tashmes : kurrë më shumë se sot (në kohën kur shumëfishohen rreth nesh teatrot e mizorisë së Ekstremes) nuk është bërë aq kujdes i zhurmshëm, nuk janë ngritur aq shumë zëra për të na ruajtur nga tundimi i krahasimeve të pamenduara e « pa vend » mes së tashmes « që nuk kalon » dhe të tmerreve të faktuara të së shkuarës. Predikime ku verbëria me ose pa vetëdije përballë skandaleve të së tashmes përzihet në mënyrë të pazgjidhshme me shqetësimin e virtytshëm kartezian të njohjes « së qartë e të dallueshme ». Një rezultat i shënuar i gjithë këtij trazimi janë për shembull ato simpoziume e ditë studimore, ku historia e kampeve ekspozohet, meditohet e diskutohet sikur e kaluara të ishte territor i rezervuar, sikur kampet të mos ishin pjesë e aktualitetit tonë, thua sikur, në dialektikën e historisë katastrofike, asnjë raport apo lidhje s’mund të ekzistojë mes kampeve naziste dhe kampeve të refugjatëve palestinezë, stigmata të mërgimit dhe shpronësimit, mes kësaj historie kampesh (të personave « të zhvendosur ») që nis në territorin europian fill pas Luftës së Parë Botërore për të mos u ndalur më, dhe vazhdimit të sotëm të saj në Afrikë, në Azi dhe… sërish në Europë. Kështu, një simpozium i mbajtur së fundmi në Universitetin e Sorbonës, nën patronazhin e autoriteteve më t’epërme universitare e politike, dhe me titullin « Kampet, një dukuri e shekullit xx », me shumë kujdes i linte kampet serbe të spastrimit etnik dhe analizën e tyre jashtë rendit të ditës[8].
Natyralizmi që mbizotëron sot në qasjen e Ekstremes dhe të katastrofave, objekte radikalisht të ngrira në të shkuarën, bën që studiuesi, i cili përpiqet të ndërtojë një qasje kuptimësuese të shfarosjes së çifutëve nga nazistët, ta vërë theksin ekskluzivisht te veçantia e një aksioni të tillë, të objektivuar nën emërtimin Shoah, dhe ta shohë si radikalisht jashtë teme atë « vazhdim të historisë », ku kampet palestineze vijnë e pasojnë katastrofën çifute, pa qenë kështu aspak i vetëdijshëm për natyrën dhe implikimet ligjërimore të analizës së tij. Për të, zgjedhjet strategjike të adoptuara, duke u përqendruar te një lloj i caktuar raportesh në kurriz të një tjetri, duke i dhënë përparësi qasjes taksinomiste kundrejt asaj dialektike, duket sikur burojnë të diktuara nga vetë « natyra e gjërave ». Por medalja e këtij naiviteti të ri esencialist ku notojnë sot aq e aq ligjërime lidhur me gjenocidin ka dhe anën e vet të pasme : atë të dogmatizmit dhe gufatjes së çdo hapësire diskutimi.
[1]François Maspéro (1932-2015), dy prindërit e të cilit u deportuan në kampet e përqendrimit (i ati në Bukenvald, ku vdiq, e ëma në Ravenzbryk, por mbijetoi) ishte fillmisht librar dhe pastaj botues, një nga elementët më të rëndësishëm të jetës kulturore dhe politike të viteve ‘50-’70 të Parisit studentor dhe revolucionar. Më pas, pasi u detyrua t’i mbyllë botimet, pati një karrierë si përkthyes (Alvaro Mutis, nga spanjishtja, ndër të tjerë) dhe shkrimtar. Lexuesi shqiptar mund të lexojë librin me shënime udhëtimi Tranzit nëpër Ballkan, një dëshmi e vyer, e shoqëruar me foto nga Klavdij Sljuban, e realitetit ballkanik, dhe veçanërisht shqiptar, në fillimin e viteve ‘90, pak pas rënies së Murit.
[2]Claude Lanzmann (1925-2018), personalitet qendror i kulturës franceze të gjysmës së dytë të shekullit, është kryesisht i njohur si autor i filmit dokumentar Shoah (1983), që ka ndikuar radikalisht në evoluimin e perceptimit të gjenocidit çifut dhe trajtimin historik e kulturor të tij, deri sa ka imponuar dhe emërtimin e ri. I afërt me Simone de Beauvoir dhe Jean-Paul Sartre, pas vdekjes së tyre u bë drejtor i revistës Les Temps Modernes, që ata e patën themeluar fill pas Luftës. Filmi i parë i tij titullohet dhe Pourquoi Israël ? (Izraeli, përse ? 1973)
[3]Libri u botua më 1996 nga Albin Michel, përkthyer prej gjermanishtes nga Elisabeth Guillot. Me kërkesën e botuesit, shkruajta një pasthënie për librin ku nënvizoja karakterin pararendës dhe kthjelltësinë largpamëse të antisionizmit të deklaruar të autorit. Me siguri për këtë arsye dhe u hoq së fundmi nga ribotimi i librit në format xhepi, për t’u zëve,dësua nga një tekst bajat i historianit në modë Johann Chapoutot, i cili, ndër të tjera bëma, sulmoi publikisht kohët e fundit një kolektiv hebrenjsh antisionistë (« Tzedek ! »), me akuzën se kishin guxuar të flisnin për « rezsitencë palestineze »t – jo vetëm krim, por bajagi i pafalshëm, jet’ e mot (Le Monde, 05/02/2024) – shën i aut.
[4]Fr.: l’ailleurs est ici. « Ici et Ailleurs » është titulli i një filmi dokumentar të Jean-Luc Godard, kushtuar luftës së armatosur të popullit palestinez në vitet 70. Nisur prej aty, është edhe emërtimi i një shoqate « për filozofi nomade » dhe i uebsajtit të saj, ku bashkëpunojnë, ndër të tjerë, autori dhe përkthyesi i këtyre faqeve, dhe ku janë botuar fillmimsht pjesa kryesore e teksteve të vëllimit në fjalë : www.ici-et-ailleurs.org
[5] Jean Améry, Par-delà le crime et le châtiment. Essai pour surmonter l’insurmontable, Actes Sud, 1995.
[6] Lidhur me këtë, shih dosjen e revistës Lignes, « Robert Antelme, présence de L’Espèce humaine », janar 1994.
[7]Një e përmuajshme dygjuhëshe e komunitetit kinez të lagjes xiii të Parisit boton një artikull me titull « De Schindler à Nankin », ku, ndër të tjera thuhet : « Më 1994, kinezët mbetën mjaft të tronditur nga çmenduria vrastare e nazistëve që tregon filmi Lista e Shindlerit. Shumë regjizorë bënë menjëherë lidhjen me masakrat dhe tmerret e lufëts kino-japoneze. Kështu, për shembull, Xho Zhin deklaron : “Fillimisht, filmi ma hoqi çdo dëshirë për t’u marë me kinema. Trishtimi vinte nga fakti që s’kisha mundur, sikurse Spilbergu, të bëja një film po aq tronditës (mbi krimet e kryera nga japonezët në Kinë)”. » Më pas, gazetari anonim citon një tjetër regjizor kinez, Vu Zinxhu : « Kur pëmendet masaka (e Nankinit) shumë njerëz nuk kanë asnjë reagim. Në Perëndim, shumë të paktë janë ata që e njohin atë aq mirë sa krimet e nazistëve. E megjithatë, vuajtjet e pësuara nga kinezët nuk ishin më pak të tmershme se ato të çifutëve. 300 000 të vrarët e Nankinit ishin civilë të pambrojtur dhe, para se të ekzekutoheshin, të gjithë, gra, fëmijë e të moshuar, u përdhunuan mizorisht. Harrimi i këtij krimi do të ishte turp kombëtar për kinezët. Për pesëdhjetë e tetë vite me rradhë, asnjë film nuk është xhiruar rreth kësaj ngjarjeje. Gjë që tashmë është turp në vetvete. » Le Candard laqué, e përmuajshme dygjuhëshe franko-kineze, 22 maj 1995. Shih, po ashtu, Xu Zhigeng, Le Masacre de Nankin, Editions Littérature chinoise, Pekin, 1995.
[8] Simpozium i mbajtur në Sorbonë më 15, 16 dhe 17 qershor 1995, nën drejtimin e Simone Veil, René Rémond, François Bédarida, ndër të tjerë./Marrë nga Peizazhe të fjalës
